#8M: “Los Casos Puntuales”, un viaje enfrentado a la complementariedad y las posiciones de la mapuchidad frente a la violencia de género

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08/03/2019.- Por Ana Millaleo Hernández.[1]

Como perteneciente al grupo musical Wechekeche ñi Trawün he tenido la oportunidad de recorrer bastante nuestro territorio ancestral Mapuche desde el Piküm mapu al Willimapu y desde el Lafken hasta el Puel, cada viaje ha sido un aprendizaje de conocimiento y enriquecimiento respecto a lo que guarda cada territorio, pero en este reciente verano nuestro recorrido estuvo marcado por enormes decepciones a lo que respecta en temáticas de género, no digo que los trayectos de antaño estuvieran exentos de perspectivas contradictorias respecto a la posición que tenemos las mujeres Mapuche en la lucha, pero en este viaje en especial se hicieron más visibles y quedaron marcadas en nuestro piwke como una espina que sólo a partir de esta reflexión quisiera visibilizar, aunque a muchos les moleste,  creo que pudiese ser un gran punto de partida.

Este #8M pienso que debemos verlo como una oportunidad de interrogar nuestras prácticas cotidianas en el weichan, aquello que resulta invisible en la plaza pública, abriendo una brecha para mirarnos a nosotros mismos como Mapuche y darnos cuenta  de las formas invisibles en que opera la opresión en nuestro día a día. No se trata de abrazar a buenas y primeras el feminismo occidental y es así como lo plantean Cañet y Painemal (2018), pero sí, de servirse de las interrogantes que el movimiento feminista porta hacia nuestro que hacer como mujeres al interior de la lucha,  un “prisma con el que podemos analizar nuestras propias realidades” (Cañet y Painemal. 2018), permitiéndonos plantear una agenda propia reivindicativa a partir de la diversidad de realidades que vivimos las mujeres indígenas en contextos múltiples, lo cual no significa debilitar los procesos políticos reivindicativos, sino que nos hace más fuertes.

El feminismo ha sido ampliamente criticado debido al lugar desde donde emerge primeramente, mujeres blancas privilegiadas, que dieron cuenta de la situación de subalternidad en la que estaban en relación a otros hombres blancos privilegiados, desconociendo la opresión que esas mujeres y hombres ejercían frente a otras mujeres y otros hombres de distinta raza, cultura y nivel socioeconómico. Desde esta perspectiva la crítica hacia el feminismo es asertiva puesto que la liberación por la que esas primeras mujeres apelaban estaba siendo en base a la mantención de la opresión de otras, de ahí la caricaturización de la señora que le dice a la nana que va a marchar por las mujeres,  mientras la empleada “carita de kultrun” continua trapeando el piso. Pero esa caricatura sigue actuando como eje articulador a la hora de preguntarnos sobre nuestra posición al interior de nuestro propio mundo de  significaciones, pese que han sido varias las mujeres indígenas y negras (Hook. 2004; Ramírez, R. 2009; Cumes, A. E. 2012; Paredes y Guzmán. 2014) por nombrar algunas, las que han hecho su aporte crítico, respecto a cómo el patriarcado se manifiesta de manera performática al interior de nuestras culturas.

Desde la mapuchidad el discurso de la complementariedad anula de antemano cualquier discusión respecto a la existencia de diferencias entre género, y silencia como la opresión y el patriarcado actúa de manera sutil en los distintos ámbitos en que las mujeres Mapuche nos desenvolvemos en la actualidad, claramente hombre y mujer son relevantes al interior de nuestra cosmovisión, pero ¿cómo hacemos que esto opere en la práctica?, en un contexto  ampliamente influenciado por la internalización de la historia sobre nosotros todos, que ha sido construida desde una perspectiva masculina, siendo la memoria Mapuche marcada por la historiografía tradicional que recalca la importancia de los grandes acontecimientos y los héroes que borra de antemano nuestro aporte como mujeres Mapuche a la  mantención de nuestra cultura.

De lo anterior surgen afirmaciones del “no – lugar” de las mujeres en ciertos espacios, como en los liderazgos, prácticas y juegos, inscribiéndonos en un ámbito doméstico menospreciado incluso por los discursos más progresistas dentro de la mapuchidad, olvidando que el fogón, ahí donde se fríen las sopaipillas era un lugar de enorme importancia para la vida social Mapuche, ahora parece ser el espacio donde no queremos estar, replicando la jerarquización y sobrevalorización espacial asignada a lo público (lo político) y privado (lo doméstico) presente en la perspectiva de los feminismos blancos.

A mi parecer no podemos apelar a una unidad ficticia que instrumentaliza la espiritualidad para decir que estamos presentes, cuando en la realidad seguimos siendo personajes secundarios en la historia reivindicativa Mapuche, sólo enunciar nuestra presencia no basta para ir recuperando el lugar que siempre debimos seguir teniendo, y esto debe ser algo que moleste, que incomode para que así podamos deconstruir ese “siempre ha sido así” que se nos plantea como una verdad absoluta de nuestro “no – lugar” en la historia Mapuche. Y en eso concuerdo con lo que plantea Ramírez (2009), que negar la existencia de asimetrías de género, del sexismo al interior del movimiento Mapuche (en su caso del movimiento nativo americano), contribuye a perpetuar la violencia de género y la exclusión de las mujeres Mapuche.

En esta vuelta o gira musical por el Wallmapu[2] pude presenciar cómo somos incapaces como sociedad Mapuche de definir un discurso claro frente al encubrimiento de un abuso sexual al interior de la escena musical Mapuche. Para las bandas o grupos musicales no Mapuche pareciera que el feminismo ha podido dar frutos en este ámbito, pero para nosotros la dificultad está en no evidenciar divisionismo al interior de nuestra lucha. Así, todo debe hablarse en persona, de acuerdo a un protocolo inventado o “acomodaticio” frente a hechos que no tienen justificación alguna, y menos aún en una sociedad que plantea la complementariedad como punto de resolución de las desigualdades entre los géneros, pero cuando hay personas Mapuche involucradas, hay temas intocables que necesitan ser tratados con delicadeza y no con el abierto rechazo que las mismas redes sociales nos permiten en la actualidad y que el feminismo ha utilizado como vitrina para denunciar este tipo de actos despreciables a modo de sanción social “la funa”, ahí también opera la deslegitimación de estos espacios virtuales de comunicación, como una instancia que no está a la altura de las manifestaciones discursivas Mapuche, Facebook, wassap, etc… dejan de ser plataformas válidas de denuncia frente a violencias de género al interior de la mapuchada, lo tradicional vuelve a ser esgrimido como la única forma de solución de conflictos, la visita, el nütram, el ngülam son recomendados por esta máquina que silencia nuestra presencia, y aquí es donde aparecen la idea ingenua de que son “casos puntuales” que no deben manchar esa unidad simplona que debemos mantener, pero el costo es alto, incluso algunos se atreven a poner a los tribunales de justicia como único ente válido para este tipo de reclamos, a la justicia en la cual no confiamos “como pueblo”, para tratar los temas que a las mujeres nos involucran.

También pude escuchar las voces de muchas lamngenes que crían hijos/as solas, de estas nuevas paternidades Mapuche ausentes, o de fin de semana, que de ninguna forma emulan la familia Mapuche tradicional que vociferan ahora si en las válidas redes sociales de los dirigentes, weichafe, artistas o intelectuales Mapuche de turno, de eso tampoco se habla, nosotras mismas somos cómplices de ese silencio, de llevarnos ese enorme trabajo de la crianza solas, aquí tampoco la espiritualidad opera como algo real, la complementariedad queda quebrantada con los términos amorosos al interior del Wallmapu, esos/as niños/as que vinieron en pewmas con nombres Mapuche  muchas veces no son reconocidos, transformando a la infancia Mapuche  en un objeto de negociación entre hombres y mujeres Mapuche, nada muy distinto a la realidad no Mapuche contemporánea, de aquella que nos queremos diferenciar, pero la diferencia existe porque las mujeres no podemos hablar, no hay espacio para la queja, para la rabia abierta, puesto que los papitos corazón Mapuche son los que salen a la plaza pública en representación de nuestro pueblo y si los dañamos a ellos estaríamos cometiendo una falta para con nuestro pueblo, la psicosis emerge a la mirada de la otredad frente a lo que se teje en el movimiento, y nuestra rectitud no puede ser empañada por esos “casos puntuales”, manteniendo a los hombres Mapuche públicos en un estatus de idolatría y de no cuestionamiento frente a sus paternidades deficientes ya que estos aportan al weichan más que las madres que cuidamos a los hijos que abandonan.

La violencia física y psicológica contra la mujer, es otro tremendo tema que guardé en mi mochila viajera, esos “problemas familiares” que se hacen visibles en un rostro hinchado por un golpe seco de puño:

“Antiguamente era raro encontrar un matrimonio antiguo de que no hubiera violencia contra la mujer, y sobretodo acá en que la gente tomaba mucho, entonces el domingo era como… porque se iban a jugar a la pelota y llegaban a la casa todos curados y era fiesta en todas las casas, era muy común, nadie decía nada porque era parte de la cotidianidad de esa familia, a diferencia de como ahora está la ley de violencia intrafamiliar se puede… se denuncia, por eso ahora es más notorio, no es que antes no existiera, ahora se ve más porque se da más a la luz, antes aguantaban no más” (Nawel12, 2016)[3]

La violencia intrafamiliar también interpela a la tradición, pero al ser juzgada negativamente en la actualidad, nos deshacemos de ella poniéndola del lado de la incorporación cultural foránea, por tanto la violencia contra las mujeres Mapuche sería una herencia wingka, exportación colonial que pervertiría la complementariedad entre géneros, pero de esta forma no nos estamos haciendo cargo de este tipo de violencia, como tampoco de muchas otras cosas que situamos desde la vereda de lo wingka solo con el objetivo de reafirmar nuestra condición de buenos salvajes, lo cual es contradictorio si se sigue invocando el convenio 169 en estos casos, convirtiéndose en un arreglo acomodaticio que impide que reflexionemos sobre lo que concebimos dentro de la ancestralidad. “Resolver de acuerdo a nuestras costumbres” los hechos de violencia intrafamiliar no pone en duda que muchas de las mismas se han ido perdiendo, y esta razón podría conducirnos a hechos de violencia.

“Todavía falta mucho que trabajar para revalorizar a las mujeres dentro de la cultura, volver a revalorizar, porque hubo un momento que hubo un quiebre, y las que salieron peor de todo esto fueron las mujeres, en el trato, en el maltrato, en la violencia, eso marca el devenir actual, la violencia hacia las mujeres, y sobre todo hacia las mujeres Mapuche, desde sus parejas, desde sus familias, y también desde la sociedad en general, y eso yo lo palpo porque trabajo en ese tema” (Kal14, 2016)[4]

 

Segato (2003) dirá que: “Es en el cuerpo femenino y en su control por parte de la comunidad que los grupos étnicos inscriben su marca de cohesión. Hay un equilibrio y una proporcionalidad entre la dignidad, la consistencia y la fuerza del grupo y la subordinación femenina” (140). Se busca por medio de la rigidez de la “costumbre” mantener la unidad de las demandas del pueblo Mapuche. En este sentido se está sirviendo del cuerpo de las mujeres maltratadas para no mostrar una inconsistencia que podría poner en duda la legitimidad de los hombres Mapuche que ejercen este tipo de violencia y el concepto de autodeterminación, pareciera ser más fácil sacrificar a las mujeres en pos de la cohesión.

Y es por eso que se arma un círculo nuevamente de silencio, que impide el quiebre entre discurso y práctica de nuestros interlocutores masculinos, pareciera que los hombres necesitan apoyo, victimizándolos porque han sido pervertidos por la sociedad no Mapuche y los ha transformado en golpeadores, mientras la mujer golpeada debe seguir tocando kultrun llamando el pali de quien hace un rato sufrió un momento de olvido frente a este imaginario que sostiene al palife como un hombre de palabra que debe cumplir los compromisos adquiridos con la comunidad que lo invita.

La complementariedad debe constituirse en una interrogante frente a esas verdades absolutas en donde aparecemos excluidas, debe interrogar a la historia que describe lo Mapuche desde una sola perspectiva que es la masculina. Debe hacerse carne y no convertirse en una puerta que cierre el diálogo con los feminismos, es nuestra herramienta para recuperar nuestro lugar de poder frente a lo descrito, para preguntarnos constantemente dónde estamos, y desde dónde construimos la mapuchidad como un horizonte ético, las mujeres hemos dejado pequeñas huellas que debemos rastrear porque para quienes escribieron la historia, aquella que ha ido grabándose en nuestra memoria colectiva de pueblo, fue de menos importancia porque fueron “casos puntuales”, no grandes hechos.

Como reflexión final y de enorme importancia para la construcción de una agenda propia y posicionamiento de género desde lo Mapuche me gustaría dejar en claro que no se trata de abandonar la tradición como eje articulador de la complementariedad, sino que de buscarnos como mujeres Mapuche en ella, interrogarla por nuestro lugar en la misma, tal como es definida por Catricheo y Huentequeo “en el sentido que el principio masculino y femenino no es posible su existencia, de uno sin el otro” (2013:19). En la tradición no operan solo lógicas patriarcales que nos mantienen a las mujeres Mapuche subalternizadas sino también están las respuestas para luchar contra todo tipo de opresión, porque como Mapuche somos pasado y nos constituimos entorno a ese tiempo en el presente, y ese es el punto que nos distancia de los feminismos occidentales los cuales visualizan el futuro como un tiempo de liberación femenina, y del pasado atesoro el testimonio y sabiduría de esta Papay:

 

“Dice que eran más unidas. Antes, cuando le pegaban a una mujer, entre todas arrinconaban a los hombres: no era tan fácil que le podían estar pegando a las mujeres ¿no ves que todos juntos?…

 

Más unidos eran todos antes po’. Las mujeres trabajan en conjunto, vivían en sociedad las mujeres. Las hiladuras, todo eso hacían juntas, contando chistes, sus cuentos.

 

Entre ellas tenían protección, por eso que no eran atropellás por los hombres. Se ayudaban a tejer. Ahora no cada uno se hace: muy individual” (Shiñura Morales en: Valdés, X. y Montecino, S., De León, K., & Mack, M. 1983: 258)

No es un atributo Mapuche eso de no apoyarnos entre mujeres en estas causas, no le llamemos feminismo, si incomoda el concepto, llamémoslo de otra forma, pero el trabajo conjunto entre mujeres viene de antes, de lo kuifi.

Bibliografía

 

·        Cañet, Painemal (2018). ¿Es que acaso debemos ser todas feministas? Reflexiones de mujeres Mapuche para un debate. Mapuexpress. http://www.mapuexpress.org/?p=23710
·        Catricheo, Anaiza y Huentequeo, María Teresa. (2013). “Persistencia de la complementariedad indígena o surgimiento de un feminismo indígena: devenir de los roles de la mujer Mapuche”. En Francisca Quilaqueo (ed.) Mujer Mapuche, Historia, persistencia y continuidad. España. Icaria La Mirada Esférica.
·        Cumes, A. E. (2012). “Mujeres indígenas patriarcado y colonialismo: un desafío a la segregación comprensiva de las formas de dominio”. Anuario de Hojas de WARMI, (17). Seminario: Conversatorio sobre mujeres y género.
·        Hook, Bell. (2004). “Mujeres Negras: Dar forma a la teoría feminista”. Recuperado de: http://www.marxists.org/espanol/tematica/mujer/autores/hooks/1984/001.htm
·        Millaleo Ana. (2018). Poligamia Mapuche / Pu domo ñi Duam (un asunto de mujeres): Politización y despolitización de una práctica en relación a la posición de las mujeres al interior de la sociedad Mapuche. Tesis para optar al grado de Doctora en Ciencias Socuales. Pküm Mapu. Universidad de Chile
·        Paredes, Julieta y Guzmán, Adriana. (2014). El tejido de la rebeldía ¿Qué es el feminismo comunitario?. Bolivia. Comunidad Mujeres Creando.
·        Ramírez, R. (2009). Nacionalismo tribal y sexismo: Reflexiones desde las mujeres nativo-americanas de Estados Unidos. Desacatos, (31), 35-50.
·        Segato, Laura Rita. (2003). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Universidad Nacional de Quilmes Editorial. Buenos Aires.
·        Shiñura Morales. (1983). En: Valdés, X., Montecino, S., De León, K., & Mack, M. Historias testimoniales de mujeres del campo. Santiago de Chile: PEMCI & Academia de Humanismo Cristiano.

[1] Doctora en Ciencias Sociales Universidad de Chile, Magíster en Género y Cultura con Mención en Ciencias Sociales, Socióloga y Posdoctorante Universidad de Santiago USACH. Miembro del grupo de música Mapuche fusión Wechekeche ñi Trawün y de la organización Mapuche que lleva el mismo nombre.

[2] Me refiero al  territorio ancestral Mapuche, no tan solo al territorio histórico, es decir, no hago exclusión del  Piküm y Puel Mapu.

[3] Testimonio correspondiente al trabajo de campo de mi investigación Doctoral que lleva por nombre: “Poligamia Mapuche / Pu domo ñi Duam (un asunto de mujeres): Politización y despolitización de una práctica en relación a la posición de las mujeres al interior de la sociedad Mapuche” (2018).

[4] Ibíd.