Por Marcela Huitraiqueo
Hay palabras que contienen una manera única de habitar el mundo. “Wiñokintun” es una de ellas. Volver a mirar, desde una traducción simplista al castellano, consiste en regresar a una experiencia distinta, reconocer aquello que permanecía frente a nosotros y que, por diversas razones, había quedado fuera de nuestro horizonte de comprensión. También podríamos decir que exige abandonar las certezas heredadas y abrirse a otras formas de memoria, de conocimiento y de relación con los territorios.
Desde esa profundidad nació “Wiñokintun: creación, memorias y territorios”, exposición realizada en el marco de la conferencia anual de la “Native American and Indigenous Studies Association” (NAISA) 2026, celebrada por primera vez en Abya Yala y, de manera significativa, en Wallmapu. Más allá de encasillar este trabajo como una muestra colectiva de arte mapuche, Wiñokintun se convirtió en una invitación a revisar las imágenes con las que hemos aprendido a mirar a los pueblos indígenas, particularmente al pueblo Mapuche y, al mismo tiempo, a reconocer la potencia política que adquiere la creación cuando emerge desde la autorrepresentación.
Durante algunos días, Temuco pasó a transformarse en un territorio de múltiples encuentros, un füta txawün, por llamarlo así de alguna manera. Investigadorxs, autoridades tradicionales, artistas, estudiantes, activistas y representantes de pueblos indígenas provenientes de distintos lugares del mundo compartieron conversaciones sobre memorias, procesos de autodeterminación y autonomía, revitalización lingüística, derechos colectivos, territorios, creación y múltiples formas de activismos. Las discusiones que circularon por salas, auditorios, pasillos y espacios comunitarios esbozaron una geografía del pensamiento indígena contemporáneo que pocas veces ha encontrado un lugar semejante. En ese contexto la exposición abrió una conversación donde la palabra cedió espacio a la imagen y donde el barro, la poesía, el textil, la fotografía, el video, la pintura y la instalación continuaron desarrollando las preguntas que recorrían NAISA desde otros lenguajes de enunciación.
| Pewmayen Figueroa. Obra Ancestralidad Travesti, un viaje en transición. Video arte/ Audiovisual |
Sin duda, que este escenario es relevante, sobre todo cuando con frecuencia las artes visuales son convocadas para acompañar encuentros como un complemento cultural o una nota de color que enmarca las actividades principales. Sin embargo, en este contexto las obras formaron parte del pensamiento y corazonamiento que atravesaba el encuentro. Cada artista aportó una reflexión situada sobre las formas diversas en que hoy se expresa la existencia mapuche. Las imágenes suscitaron conocimientos y una invitación a la conversación, residiendo allí una de las mayores fortalezas de la exposición: reconocer que el arte, desde su apropiación ética, práctica y discursiva, también forma parte de los procesos de disputa, autonomía y autodeterminación de los pueblos.
Francisco Huichaqueo. Obra Trig Metawe Küra. Proyección de cine en blanco y negro sobre Menkuwe.
Fotografía: Rocío Muñoz Salamanca
Las obras reunidas provenían de trayectorias profundamente diversas; Francisco Huichaqueo, Inchiw (Camila Collipal e Isaac Brand), Javiera Velásquez Painen, Marcela Huitraiqueo, Noelia Figueroa Burdiles, Pablo Lincura, Paty Pichun, Pewmayen Figueroa, Rocío Muñoz Salamanca, Shakin Huaiquil, Yimara Praihuan, Gonzalo Castro-Colimil y Lilen Gaete junto a Valeria Gaete compartían dos espacios expositivos sin buscar construir una imagen homogénea del arte mapuche contemporáneo. Por el contrario, sus prácticas revelaban la amplitud de lenguajes, preocupaciones y experiencias desde las cuales hoy se crea en Wallmapu. Algunas dialogaban con la memoria familiar y territorial; otras con los pewma, las ceremonias mapuche, el mestizaje como discurso de poder, el extractivismo forestal, la disidencia mapuche dentro de espacios rurales, por nombrar algunos zugu. Esa diversidad resultó especialmente significativa, permitiendo profundizar en la riqueza del pueblo mapuche, en la multiplicidad de experiencias que lo conforman, en las distintas maneras de construir comunidad y en la capacidad de renovar sus lenguajes sin romper la continuidad de su memoria.
Para quienes participamos en la exposición, aquel escenario diverso representa una expresión natural de la vitalidad de un pueblo, también puso en evidencia una tensión que permanece profundamente instalada en la sociedad chilena, ya que aún persiste una expectativa colonial que busca reconocer al pueblo mapuche únicamente cuando responde a determinadas imágenes e imaginarios previamente establecidos. Muchas veces lo que se espera encontrar es una relación con el territorio que permanezca inmune a las transformaciones históricas. Desde esa mirada, la autenticidad parece depender de un lugar específico, de una vestimenta, de ciertos oficios o de una estética que confirme aquello que el imaginario nacional aprendió a identificar como “lo mapuche” o “lo indígena”.
Sin embargo, cuando una creadora trans, travesti reflexiona sobre las disidencias sexuales en la vida rural o cuando investigadorxs mapuche producen conocimientos desde una universidad, esa expectativa comienza a resquebrajarse. Esta crisis no tiene que ver con la identidad mapuche como tal, ya que lo que se tambalea es la comodidad de una mirada colonial acostumbrada a definir, desde fuera, cuáles expresiones resultan aceptables y cuáles parecen alejarse de un ideal de autenticidad construido por otros.
En ese sentido una de las contribuciones más importantes de Wiñokintun consistió precisamente en recuperar el derecho a la autorrepresentación. Durante siglos, las imágenes sobre el pueblo mapuche fueron elaboradas por cronistas, viajeros, militares, fotógrafos etnógrafos, antropólogos y misioneros, entre otros. Sus registros moldearon buena parte de la memoria visual del país y consolidaron un régimen de representación donde las comunidades aparecían como objetos de observación antes que como sujetos capaces de narrarse desde sus propias experiencias. Aquellas imágenes e imaginarios construyeron una pedagogía de la mirada colonial que aún continúa domesticando muchas percepciones sobre lo mapuche. En esa larga historia, la autorrepresentación constituye la recuperación de la capacidad de producir nuestras propias imágenes e imaginarios, a partir de nuestros propios relatos y nuestras propias preguntas.
Yimara Praihuan. Obra Serie contenedores de memoria. Raku.
Fotografía: Rocío Muñoz Salamanca
En este sentido, ninguna obra de la muestra buscaba hablar en nombre de todo un pueblo, ya que, lo que se propuso fue una experiencia singular, profundamente situada, donde la memoria dialogara con el presente sin quedar atrapada en una imagen congelada de lo mapuche. Allí aparece otra reflexión importante, como es sabido, los pueblos sobreviven porque transforman sus lenguajes, reinventando sus formas de expresión y encontrando nuevas maneras de transmitir aquello que permanece esencial. La memoria es versátil, y con cada generación va incorporando nuevas experiencias y descubriendo materiales distintos para seguir contando las historias de nuestrxs abuelos y abuelas.
Quizá por esa razón la exposición produjo una resonancia tan profunda dentro y fuera de NAISA. Mientras en las salas de exposición circulaban conversaciones generosas, también emergieron voces que cuestionaban la legitimidad del encuentro. Algunas de esas críticas provenían de sectores locales y de personas que, sin pertenecer al pueblo mapuche, enunciaban sus posiciones desde un lugar de privilegio epistémico pocas veces reconocido, sostenido por las jerarquías raciales que la pigmentocracia continúa otorgando a la blanquitud. Desde ese lugar se observaba con desconfianza la realización de un congreso internacional dedicado a los estudios indígenas y, de manera particular, la presencia de artistas y personas mapuche habitando el espacio universitario como creadorxs, investigadorxs y productorxs de conocimiento. Sin embargo, más que un desacuerdo con las ideas compartidas durante esos días, aquellas reacciones parecían revelar la persistencia de una matriz colonial que aún disputa quiénes pueden producir conocimiento legítimo y desde qué lugares puede ser enunciado.
La incomodidad emergía, precisamente, allí donde los pueblos indígenas dejaban de ocupar el lugar de objeto de estudio para asumirse como sujetos de pensamiento, creación y memoria, transformando un espacio históricamente destinado a la reproducción del conocimiento hegemónico blanco en un territorio de diálogo, disputa y reconfiguración epistemológica.
Ese conjunto de reacciones permite advertir la persistencia de formas de racismo que operan de manera cotidiana y, muchas veces, bajo registros difíciles de identificar. Su fuerza reside precisamente en presentarse como discursos de sentido común, apelaciones a una supuesta objetividad o defensas de lo que se percibe como “mapuche”, mientras reafirman una organización colonial del conocimiento que continúa asignando autoridad a unas voces y deslegitimando otras.
Desde esa racionalidad se mantiene la pretensión de definir quién puede nombrarse indígena, quién posee legitimidad para representar la experiencia mapuche y cuáles son los espacios considerados apropiados para su enunciación. Se acepta la presencia indígena cuando permanece inscrita en categorías que el imaginario colonial reconoce como familiares —el territorio rural, el patrimonio, el museo o la artesanía—, pero esa aparente aceptación comienza a desmoronarse cuando las comunidades irrumpen en la universidad, la investigación, el arte contemporáneo o los circuitos internacionales como sujetxs de pensamiento y producción intelectual. La pregunta que permanece latente en todas esas disputas continua semillando la continuidad de esa estructura colonial: ¿quién concede legitimidad a los pueblos indígenas para producir conocimiento sobre sí mismos? Más aún, ¿por qué esa legitimidad continúa siendo concebida como una autorización otorgada desde fuera —desde adentro— y no como una capacidad inherente a los propios pueblos para pensar, narrar y construir sus horizontes de conocimiento?
Estas preguntas nos conducen a la constitución de un racismo epistémico, sostenido por la idea de que el conocimiento legítimo continúa perteneciendo a determinadas instituciones y a determinados sujetos históricos. Como se ha mencionado anteriormente, cuando investigadorxs mapuche trabajan dentro de la universidad o cuando una comunidad participa activamente en un encuentro internacional como NAISA, lo que realmente entra en disputa es la autoridad para nombrar el mundo desde otras experiencias. La universidad deja de ser un espacio exclusivo de observación y se convierte en un territorio donde también los pueblos indígenas elaboran teoría, producen imágenes y formulan preguntas que interpelan las narrativas coloniales, las cuales son profundamente importantes para aquella folil que sigue creciendo y nutriéndose en estos espacios.
De tal manera, habitar estos lugares constituye una decisión política. La academia representa un lugar de disputa donde se producen sentidos, se consolidan memorias y se legitiman relatos que posteriormente circulan hacia el tejido social, produciendo realidades sociales. Renunciar a esa conversación implicaría entregar nuevamente la representación de nuestras historias a quienes durante siglos hablaron por nosotros. Participar en ella, no deja de ser un escenario violento, sin embargo, conlleva ampliar el horizonte de los conocimientos, incorporar otros sentires del mundo y reconocer que las experiencias indígenas y mapuche enriquecen las formas de comprender nuestro entorno. Evidentemente no es el único escenario, ni el más relevante, pero sí es necesario. La creación artística forma parte de ese mismo movimiento. Las imágenes también producen teoría e inciden en las prácticas, los territorios también escriben y las memorias también investigan.
De este modo, la muestra buscó compartir una experiencia profundamente humana, pero además intangible, donde la belleza, la desobediencia estética, la memoria, los afectos y la creación abrieron caminos para pensar el tiempo que habitamos desde otras espirales. Allí radica su fuerza política, ya que las imágenes, desde mi perspectiva, si tienen la capacidad de recuperar los territorios, porque recuperan también la capacidad de narrarlos desde quienes lo habitan, lo recuerdan y lo proyectan hacia el futuro.
Tal vez ese sea el sentido más profundo de volver a mirar, no tratarse únicamente de observar otra vez las mismas imágenes, sino más bien de reconocer que durante mucho tiempo aprendimos a mirar al pueblo mapuche a través de categorías construidas por la colonialidad, el mestizaje blanqueador y los regímenes de representación que organizaron la historia nacional que hoy habitamos. Es una invitación entonces a desprenderse de esas certezas para abrir espacio a otras narrativas, otras sensibilidades y otras formas de comprender la continuidad de la vida.
Al concluir la exposición permanecía una emoción difícil de traducir en palabras. Quedaban las conversaciones compartidas, los encuentros entre artistas, comunidades, investigadorxs y activistas provenientes de distintos territorios, junto con la intensidad de las obras que continuaban resonando más allá de las salas de exhibición. Permanecía también la certeza de haber participado en un momento excepcional, donde la creación artística acompañó una conversación intercontinental desde Wallmapu y permitió reconocer que la creación mapuche ocupa hoy un lugar decisivo en las discusiones sobre memoria, territorio, reparación y autodeterminación. Las obras abrieron espacios para imaginar otras formas de continuidad, reafirmando que la creación constituye una práctica viva desde la cual las comunidades presentan sus memorias, disputan los regímenes de representación y proyectan futuros posibles para nuestras comunidades.
Quizá allí habita el sentido más profundo de Wiñokintun, volver a mirar a partir del ejercicio de la transformación, la cual nos invita a descubrir la pluralidad de voces, experiencias y territorios que conforman el mundo mapuche, ampliando las maneras de comprender nuestra existencia colectiva y reafirmando el derecho a narrarnos desde nuestras propias memorias, afectos y horizontes. En ese movimiento, los territorios y comunidades recuperan su espesor histórico y sensible, la memoria encuentra nuevas formas de florecer y las imágenes ocupan un lugar que atiende a la reparación histórica: el de producir pensamientos y corazonamientos, abrir conversaciones y acompañar la construcción de un futuro compartido que desanda hacia nuestrxs kuifikecheyem desde la autonomía de nuestro propio mapuche kimün.
